Quale biforcazione? Choc tecnici, doppi digitali e destituzione nel «regime di verità algoritmico».

t​á​lcunnana d​ë​hajma tun dejl b​ë​natsë abcul​’​han dlhenic ëlh inagat, jahadlhë adrhasha indauzgl​ë​n nu dlhevusao ibajngra nava l​í​eshtamhan ëf novejhan conetc dan​ë​ctc qin, ëf tu dlhicad​ë​trh​ë​nna bë ablhundrhaba judjenan alh​ë​tangrasë shidandlham​ë​së inqom¹

Trhä

Alcune letture occasionali aiutano a raccapezzarsi con precisione dei motivi di disagio istintivo verso certi termini che diventano, in un determinato momento, parte di una specie di gergo comune di natura teorica e politica. Un buon esempio è il concetto di «biforcazione», che possiede una sua precisa valenza filosofica e programmatica nell’opera di alcuni autori, ma è più diffusamente impiegato per designare le dinamiche di diserzione o deviazione immanente ai circuiti di gestione tecnica del capitalismo cibernetico. Oppure è usato, ancora più largamente, come sinonimo della dissidenza dei “saperi esperti” o di riorientamento dello sviluppo tecnico verso un orizzonte valoriale alternativo. Inoltre, pensiamo al concetto di doppio digitale, in cui il punto di convergenza del data mining particolarizzato sulla ricorrenza dei comportamenti individuali, grumo di circolarità performativa del regime di verità algoritmico, è derubricato a semplice auto-esposizione narcisistica e distorta dell’individuo social. Esposizione che lo renderebbe vulnerabile alle seduzioni virtuali delle «shadow lands» cospirazioniste, che sono viste, secondo una certa lettura di aggiustamento progressista dei modi di soggettivazione del capitalismo digitale, come un sintomo e allo stesso tempo come una reazione distorta al disagio che questo sdoppiamento della personalità comporta. Se la mia soggettività è “sovraimplicata”² dalle applicazioni digitali, in altre parole, il gemello cattivo delle narrazioni alternative e del cospirazionismo sarebbe un rigetto – da principio giusto – di questa manipolazione dell’identità, che però cade nella manovra diversiva di un narcisismo speculare ed ancor più estremizzato, surrogato di una critica razionale ed egualitaria:

«Come il mio doppelganger proietta tutte le nostre paure di sorveglianza su una app vaccinale, i cospirazionisti non ci prendono sui fatti ma hanno una giusta sensazione – la sensazione di vivere in un mondo abitato da Shadow Lands, la sensazione che ogni miseria umana sia a profitto di qualcuno, la sensazione di essere esauriti da predazione ed estrazione, la sensazione che importanti verità sono state nascoste. La parola per il sistema che provoca queste sensazioni inizia con la c, ma se nessuno ti ha mai spiegato come funziona il capitalismo, e invece ti è stato detto che era tutto libertà e serenità e Big Macs e giocare secondo le regole per avere la vita che meriti, allora è facile capire come tu possa confonderti con un’altra parola che comincia con la c: cospirazione»³

Gli usi estensivi di queste categorie non sono semplicemente sbagliati o sconnessi dal nucleo concettuale a cui fanno riferimento, né qui si tratta di fare un lavoro di gratuita pulizia terminologica. La questione è piuttosto quella di tagliare i nodi che queste stratificazioni terminologiche ricoprono: nodi che, dietro l’omogeneità del vocabolario, contengono a propria volta delle differenze e delle biforcazioni importanti. Qual è la dimensione discorsiva evocata da queste «buzzword» e che domande porta con sé? Un problema gigantesco e al contempo essenziale, che tocca tutte le linee di indagine proposte da Nigredo: in che modo gli organi di esteriorizzazione tecnologica delle facoltà umane a cui siamo confrontati hanno un impatto (erosivo) sul legame sociale e come si mantiene, ciononostante, una costellazione unitaria di razionalizzazione del potere? In che modo l’effetto dissolutivo degli choc tecnici sulle rappresentazioni – anche quelle dominanti – riesce ad essere incorporato, ad essere neutralizzato e a conciliarsi con la persistenza del «soggetto», che è il punto di arresto dei flussi di informazioni su cui le reti di comando devono poter far presa? Riassumendo in termini più semplici: nonostante il capitalismo algoritmico distrugga rappresentazioni, schemi valoriali, strutture simboliche di senso e modelli normativi, questo abbandono non implica che si liquidi un riferimento imperativo al soggetto, che resta la base di appoggio su cui il potere si esercita.

Ma che significa? La crisi delle rappresentazioni unificanti coesiste con un riferimento pratico costante all’unità del soggetto quale sintesi di consumi, scelte, sollecitazioni e connessioni, anche come ingiunzione costante a uniformarsi a degli ideali del sé, frammentati ma assolutamente coercitivi: virtù cittadina, virtù ecologica, virtù politica, virtù scientifica, virtù umanitaria. Questi modelli li vediamo dappertutto e peraltro è chiaro che non hanno niente di fluido, nei loro confini che segnano nettamente un dentro e un fuori, e niente di morbido, nelle loro modalità di imposizione. La distruzione simbolica della sintesi sociale come valore unico (economia epocale, fantasma egemonico) permette tranquillamente di continuare a fabbricare l’anima dell’uomo. Qual è l’atteggiamento giusto verso questa dispersione degli imperativi rivolti al soggetto, che rimane intatto in quanto involucro delle tecniche politiche che lo controllano? Aggrapparsi alla vecchia illusione del soggetto razionale e coerente in grado di controllare e controllarsi (la natura intimamente ossessiva del soggetto capitalista)⁴ capace anche di esprimere una critica legittima della società? Sciogliere l’ambiguità della diserzione nelle parole chiare della critica? Abbiamo qualche dubbio.

Ma soprattutto la vera questione importante, oltre la genericità estrema di questi problemi, è quale spazio rimanga per una comprensione politica del reale in uno scenario del genere. Questo perché l’azione e la ragione politica sono per natura interpretative, basate su rappresentazioni, mentre quello a cui assistiamo è un assottigliarsi sempre più estremo dello iato tra il reale, la sua attualizzazione sempre più appiattita su dati da gestire e computare, e la sua rappresentazione simbolica e riflessiva, che infatti perde di senso e di funzione:

«Rappresentazione, prova, evento e critica si trovano in un certo senso bypassate dalle nuove possibilità di modellizzazione del mondo. Quando parlo di crisi della rappresentazione, si tratta evidentemente di una crisi radicale: non semplicemente di una crisi della rappresentazione in quanto rappresentazione politica, che sia algoritmica o meno, ma di una vera crisi della rappresentazione in quanto tale. Rappresentazione, ossia qualcosa che viene dopo [après-coup], il risultato di una trascrizione, di una interpretazione. È in questo senso che vorrei giustamente mostrare come con la governamentalità algoritmica abbiamo a che fare con una crisi dei regimi di verità. In effetti, a mio avviso, più che all’emersione di un nuovo regime di verità assistiamo alla crisi dei regimi di verità, e con essi, tutta una serie di nozioni sono a loro volta in crisi: quella di persona, di autorità, di testimonianza.»⁵

Mappare e calcolare quello che i soggetti fanno, dicono e pensano in uno spazio di visibilità che media tutti i rapporti, diventa più importante, per il potere, che normare questi comportamenti uno per uno. Senza che ciò revochi in alcun modo, come alcune analisi neo-foucaultiane hanno mostrato di credere, l’ora dell’ultima istanza della legge e del potere sovrano in quanto coercizione violenta. Illusione nella quale, dopo il “Grande Confinamento”, non è più ammissibile cadere: dove la libera circolazione si inceppa, interviene la forza della polizia. Ora, rispetto a questa «perdita del senso» gli atteggiamenti possono essere molteplici e il cosiddetto “pensiero critico” ne assume – infatti – di apparentemente diversi: se la civiltà del capitale si biforca tra post-verità nichilista (che assume apertamente la sua hybris termo-industriale) e finzione del nuovo patto sociale ecologico, feticcio di una nuova sintesi sociale, come può essere pensata una biforcazione nell’altro senso?

Come possiamo pensare una biforcazione che destituisca l’architettura materiale di questa civilizzazione invece che attaccarsi ai suoi passati fantasmi egemonici, dato che la fine di questi fantasmi e il divenire ontologicamente anarchico del potere imperiale non coincidono con la sua crisi? La distruzione dell’immaginario progressista ad opera del nichilismo ipermoderno non esiste, perché la narrazione progressista nasce nello stesso terreno, come complemento morale e come gemello dello scatenamento dell’olocausto distruttivo industriale al momento del suo nascere. Il culto del progresso tiene insieme fin nella culla le “Esposizioni universali” e il complesso scientifico-militare-industriale, la sovrapproduzione serializzata di morte e gli elettrodomestici, la fiducia nello sviluppo delle forze produttive e lo zyklon b:

«È quindi attraverso una violenza generale e perenne che mette da parte i vecchi schemi che la nuova norma ha finito per strutturare l’immaginario in profondità, permettendo così la perpetuazione di un nuovo ordine sociale. Questa norma, propria della civiltà capitalista, è la razionalità calcolatrice/trasgressiva, cioè una razionalità orientata esclusivamente alla misurazione o alla valutazione, alla quale non può sfuggire nessun ambito, nessun limite. In altre parole qualsiasi questione troverà alla fine la sua “soluzione finale”, è necessario e sufficiente ridurla a un’operazione tecnica, fisica o matematica. […] Nella storia dell’Occidente, l’attributo nascosto di questo carattere trasgressivo si può osservare “all’opera” e si rivela quando la razionalità calcolatrice finisce per tradursi in realtà sociale, in politica. È in questo “salto” (dall’astratto al concreto, dall’ufficio statistico di Eichmann al campo di Auschwitz-Birkenau, per esempio) che si rivela tutta la sua brutalità.»⁶

Tutte le volte che una critica presuntamente rivoluzionaria ricade nell’alveo della sinistra – in molti casi senza esserne mai uscita – per paura delle derive fasciste o di un run away del capitalismo fossile ormai “disinibito”, trova nelle vecchie risorse di senso, nei valori e nelle egemonie ormai deposte dal capitale, un fondamento immediatamente disponibile per legittimare la sua proposta. Difendere la società, fare fronte comune per arrestare i fascisti, l’apocalisse e l’entropia. Forse l’impero non ha più utopie da offrire, o forse la sua utopia, pervertita in un un’immagine ombra di catastrofismo mainstream, è proprio questa favola che inibisce la scissione rivoluzionaria con lo spauracchio della fine. La fine che è già qui e che palesemente stiamo già vivendo da più di un secolo e mezzo. Dove c’è unità presupposta contro qualificazione etica della divisione, lì si trova il recupero, l’insidia, il compromesso con la controrivoluzione.

Un modo piuttosto comune di focalizzare le trasformazioni digitali è quello di farne un salto epocale irreversibile nella sua portata distruttiva, un’accelerazione disgregante della carica entropica che i nuovi organi tecnici hanno sulla consistenza dei legami sociali e sulle unità di valore istituite. Ogni passaggio di civilizzazione tecnica determina uno choc, ovvero scuote transitoriamente gli operatori di unificazione capaci di cementare l’ordine dei rapporti sociali intorno a un piano superiore di verità. Ogni cesura nella riproduzione di questi organi tecnici deve poi ricucire le funzionalità sociali che vi si intrecciano: quindi esiste il momento traumatico e dissolvente del salto tecnologico, della soglia epocale, e quello stabilizzante di un suo riaggiustamento nel tessuto della coscienza collettiva, nelle rappresentazioni di verità e nelle istituzioni sociali che le garantiscono. Un momento critico ed uno curativo. Questo doppio movimento di cesura ed aggiustamento è stato chiamato «transindividuazione», designando il canone di selezione delle possibilità tecniche che deve imbrigliare, rimettere le redini ai nuovi strumenti con un sistema organico che conglobi valori morali e procedure tecniche. Tesi del genere sono interessanti perché riflettono perfino – ad un livello estremo di ipersofisticazione inutile – un certo senso comune sul problema della tecnologia:

«Una realizzazione razionale, negantropica, che superi l’Antropocene e il transumanismo che ne rappresenta l’estremizzazione, suppone una cultura della facoltà di sognare noeticamente – della facoltà di sognare dei sogni esosomatici realizzabili in qualche modo (libro, macchina, città, conquista territoriale, arma di distruzione di massa, vaccino), che possono sempre volgersi in incubo e che richiedono dei saperi ogni volta nuovi. […] una nuova critica dell’economia politica che rilegga Marx dal punto di vista esosomatico⁷, dove il secondo tempo terapeutico è posto come destinazione al di là della tecnosfera che si è concretizzata come epoca del capitalismo iperindustriale puramente e semplicemente computazionale e desertico, ma passando per essa.»⁸

Basiamoci su alcune coppie: intelletto e ragione, entropia e neghentropia, verità e post-verità, frammentazione e ortogenesi, proletarizzazione e deproletarizzazione. Si potrebbe andare avanti a lungo. Mettiamo in fila poche tesi: i cambiamenti sociali sono sempre cambiamenti tecnici, ma hanno bisogno di uno supplemento di civiltà; il problema non è che il capitalismo sia computazionale, ma che sia soltanto computazionale, calcolante ed analitico; nel conflitto delle facoltà kantiane si è perso il ruolo della ragione – interpretativa – a fronte di un’assolutizzazione dell’intelletto, analitico; la post-verità, le fake news e il cospirazionismo, sono la cifra di un’epoca in cui il nichilismo automatizzato ha scatenato un’entropia che non riesce più darsi un ordinamento, una «biforcazione neghentropica», delle norme, in breve un governo. Di fronte a una proletarizzazione totale che ci rende incapaci di distinguere il vero dal falso, di esprimerci ed empatizzare con gli altri, il ruolo del pensiero sarebbe allora quello di renderci queste capacità, di curare la ferita aperta. Queste idee, sostenute da un filosofo verboso e vuoto, fingono di ignorare che la “desostanzializzazione” matematica della realtà e l’imposizione ossessiva della razionalità calcolatrice a tutti i campi sono il cuore della civilizzazione che si impone come estensione illimitata del valore, accrescimento indefinito dell’astrazione quantitativa, integrazione o soppressione del disordine della vita come base dell’ordine sociale e tecnico. In altre parole, istinto di morte⁹.

Tale declino dell’uomo avviene a causa dell’incremento delle forze produttive, non malgrado esso, al punto che le due forze coincidono perfettamente e non c’è infusione di moralità capace di aggiustare una dinamica che è congenitamente demente ed autodistruttiva perché l’illimitatezza è la sua natura. Chi pensa di poter “smascherare”¹⁰ l’intelligenza artificiale, correggerne i biais, biforcarla per salvare qual che vi resta di umano o addirittura sfruttarne delle potenzialità, non è solo un imbecille ma un nemico. Arrivederci compagno Joliot.

Biforcare la pluralizzazione centrifuga delle identità verso un’inedita scala di riferimento è il nuovo sogno dei «re-filosofi» e degli attivisti d’accatto, quindi, ma facendo attenzione a due condizioni: questa biforcazione deve necessariamente partire da un uso locale, perché la tecno-sfera planetaria ha sincronizzato e assimilato ogni «fuori»; la biforcazione dev’essere immanente alla stessa logica produttrice di entropia perché non c’è nessuno spazio esterno a questa logica. Mai nessuna separazione, per carità, l’importante è battere come fabbri sul refrain assordante che non c’è mai e da nessuna parte alcuna via d’uscita. Un’altra versione corrente di simili elucubrazioni progressiste – e allo stesso tempo catastrofiste – è quella che immette la diplomazia dei viventi in una nuova ontologia ecologica del capitalismo.

Diplomazia, lo si capisce facilmente, è un termine palesemente estraneo, a differenza di “rivoluzione”, al portato della modernità politica occidentale. Tale variazione sul tema, nonostante tutte le differenze teoretiche, precipita sulla stessa lettura del reale: se l’ordito delle reti-della-vita è un tessuto ininterrotto e contingente, attraversato da una perenne aleatorietà dei mutamenti e dell’attività di interconnessione, è preclusa ogni possibilità di leggere, dietro questa mappatura, un diagramma unitario che ne sistematizza l’insieme¹¹. Non c’è comando, non c’è totalità, quindi non si può individuare un nemico. Ancora, l’importante è che non esista nessun fuori. Lo sguardo del critico totalizzava ciò che è sparso e difforme, singolare, in astrazioni lontane e mai raggiungibili – il Capitale, la Struttura di classe e la sua eredità, la Surdeterminazione economica – mentre il nuovo pluralismo ontologico vede i nessi singolari e molteplici impedendosi di leggere il marchio che li unifica e che ne definisce la figura coerente, non dietro ma in ogni circostanza, sfera, situazione vissuta. Proibirsi di vedere cosa si trama nella continuità delle relazioni strategica dei nostri nemici vuol dire interiorizzarne l’esistenza e cancellarla, precludersi per sempre di contrattaccare.

Queste sintassi sono l’esatto opposto di quanto può assomigliare a una sensibilità rivoluzionaria sulla frammentazione dei principi, e più di preciso sono l’antitesi netta di una visione destituente. L’idea di aprire dei “possibili” nel corso catastrofico di una civiltà tramite un supplemento di razionalità interpretativa alla sua nuda efficacia tecnica non è soltanto sbagliata, ma puramente mistificatoria. Buona per qualche marxista in cerca di nuove versioni della dialettica delle forze produttive, ma non così rozzi da bersi le scemenze di Kohei Saito¹². Questo perché, evidentemente, l’appiattimento della virtualità temporale e dell’apertura al futuro sull’immediatezza del dato calcolabile non significa affatto che il capitale non abbia tutt’oggi le proprie utopie da spacciare, come invece ritengono i suoi critici di sinistra. C’è tutto un gioco di mimesi tra un discorso governamentale che assume come premessa la “perdita del senso” e un piano cospirativo che si muova all’interno di questo smarrimento, e per questa ragione è importante fugare gli equivoci. C’è tutta una mimesi insidiosa tra l’idea di guadagnare un’autonomia tecnica ed esistenziale per cospirare contro il mondo e l’idea di moltiplicare le soluzioni tecniche per riprodurre e intensificare la scala di differenze su cui si basa questo mondo. Che il soggetto si incrini, perché il soggetto è il punto di appoggio delle reti di comando dove il reale fugge in ogni direzione. Che la verità crolli e che la società si polverizzi in innumerevoli bolle, perché forandole si riesca di nuovo a toccare il mondo.

Un nuovo schema si presta, quindi, all’addomesticamento del mosaico di frammenti a cui fa fronte la finzione dei soggetti sovrani. E questo schema insegue un campionario di riadattamenti post-moderni dell’annoso errore strategico che è stato chiamato, nel pensiero rivoluzionario, il formalismo. Dal municipalismo alle trovate composizioniste di marca latouriana, tutte queste variazioni teoriche perdono di vista un carattere duplice che apparteneva alla classe nella grammatica dei movimenti rivoluzionari. Quella che è stata chiamata l’esperienza proletaria¹³ in un testo seminale che ha riecheggiato nelle molteplici eredità del comunismo radicale successivo, era un qualcosa di irriducibile alla polarizzazione tra il piano oggettivo e quello soggettivo, tra la collocazione nei rapporti di produzione e la capacità di costituirsi in attore cosciente della propria emancipazione. La classe proletaria era certo un universale, una tendenza a diventare l’intera società, ma allo stesso tempo la sua analogia con le altre classi, con quella borghese in particolare, era limitata dal suo carattere puramente negativo: il proletariato, per consolidarsi, non aumenta il suo controllo, non sviluppa spontaneamente potere e influenza nel quadro del capitalismo. Solo nell’assunzione cosciente della comunità rivoluzionaria – come scritto nell’Ideologia tedesca – quindi nella negazione della società esistente, l’esperienza proletaria poteva significare una parte, un progetto consapevole, una coscienza.

Non è un caso che in un più tardo scritto dell’ultrasinistra, Le prolétariat comme destructeur du travail¹⁴, insistendo sulla consustanzialità tra programma socialista e fase capitalistica del dominio formale, segnalata nello stesso periodo anche da «Invariance», si dice che nella maturità del modo di produzione capitalistico e del movimento comunista, della lotta di classe, la proletarizzazione elimina ogni residuo di classe operaia: proprio perché la connotazione operaia, perfino terminologicamente, designa la residua padronanza personale, artigianale, di un processo produttivo che viene invece sempre più automatizzato e incorporato nell’organizzazione capitalistica. Non c’è quindi appartenenza spontanea a tale condizione proletaria, iscritta nelle sue forme, nel consiglio, nell’assemblea, nell’organo di autogoverno o di gestione: questo feticismo delle forme si riproduce in modo tanto più sclerotizzato una volta che il riferimento a una sostanza oggettiva dei rapporti di produzione abbia perso ogni consistenza, nella comunità materiale del capitale. In assenza di ogni fuori dato, di ogni dimensione a garanzia della negatività di un’esperienza proletaria che attraversa i corpi, la psiche, le esistenze, è più vero che mai quanto affermava Montaldi, che la rivoluzione non è una forma, ma una forza¹⁵. Ogni illusione di trovare appoggi nel nucleo della razionalità nemica, di aggirare un ripensamento radicale del significato di vittoria e di sconfitta, è una scorciatoia condannata al disastro.

1 https://trha.bandcamp.com/track/t-lcunnana-d-hajma-tun-dejl-b-nats-abcul-han-dlhenic-lh-inagat-jahadlh-adrhasha-indauzgl-n-nu-dlhevusao-ibajngra-nava-l-eshtamhan-f-novejhan-conetc-dan-ctc-qin-f-tu-dlhicad-trh-nna-b-ablhundrhaba

2 R. CURCIO, Sovraimplicazioni. Le interferenze del capitalismo cibernetico nelle pratiche di vita quotidiana, Roma, Sensibili alle foglie, 2024.

3 N. WOLF, Doppelganger. A Trip Into the Mirror World, Dublino, Penguin

4 La passione per calcoli, statistiche e gergo scientifico che contamina molta letteratura critica e neo-marxista, tanto più comica quanto più si vuole sofisticata nella sua ansia di legittimarsi dentro un campo linguistico nemico di cui non coglie minimamente la sostanza, segnala il carattere sostanzialmente patologico di queste tendenze. L’imposizione psicotica nell’astrazione numerica a ogni sfera della vita è mossa dalla tendenza fondamentale di questa civiltà ad uccidere l’esperienza. J. P. LEBRUN, La condition de l’homme n’est pas sans conditions, Parigi, Denoel, 2010.

5 A. ROUVROY, B. STIEGLER, Il regime di verità digitale. Dalla governamentalità algoritmica a un nuovo Stato di Diritto, in rete: La Deleuziana– Rivista online di filosofia – ISSN 2421-3098, N. 3 / 2016 –

6 J. M. ROYER, Quindici tesi su “quanto poco futuro è rimasto nel mondo dove viviamo”, in Il mondo come progetto Manhattan. Dai laboratori nucleari alla guerra generalizzata alla vita, Milano, Mimesis, 2023, pp. 183-246: p. 232.

7 Esosomatico è nel gergo illeggibile di Stiegler ciò che appartiene all’esteriorizzazione tecnica delle facoltà umane.

8 B. STIEGLER, Qu’appelle-t-on panser ? L’immense regression, Paris, 2018, Les Liens qui Libèrent, p. 103.

9 Sul carattere mortalmente morale del sadismo e dello stermino di massa in quanto applicazione di una logica astratta dell’efficienza e godimento per conto del grande Altro, in termini lacaniani: S. ZIZEK, Happy Birthday Kant, You Lousy Sadist, in rete: https://www.compactmag.com/article/happy-birthday-kant-you-lousy-sadist/

10 J. BOULAMWINI, Unmasking AI: My Mission to Protect What Is Human in a World of Machines, New York, Random House, 2023

11 C’è anche qualche deficiente che, mischiando Latour con Negri ed Esposito, in una miscela stomachevole, ha anche scoperto come rivalutare gli equilibrismi dell’istituzionalismo giuridico italiano che questa volta presta le sue contorsioni verbali per sostenere non il corporativismo fascista – come all’origine – ma che tutto è istituzione. Attenzione a chi vuole costruire un movimento rivoluzionario.

12 Per gli stomaci forti: K. SAITO, Slow Down. How Degrowth Communism Can Save The Earth, Londra, Weidenfeld e Nicolson, 2024.

13 L’expérience proletaire, in C. LEFORT, Éléments d’une critique de la bureaucratie, Paris, Gallimard, 1979, pp. 79-91; Si vedano anche: W. WOLAND, Note sulla classe proletaria come esperienza, «Maelström», Carraia, n. 3, novembre 1987, pp. 157-162; Montaldi e l’«esperienza proletaria», Intervento del Centro d’Iniziativa Luca Rossi di Milano alla Giornata di studio su Danilo Montaldi e la cultura di sinistra del secondo dopoguerra, organizzata dall’Istituto Universitario Orientale (Dipartimento di Filosofia e Politica), dall’Istituto Italiano per gli Studi Filosofici e dall’Istituto Ernesto de Martino, Napoli, 16 dicembre 1996, in rete: http://www.autprol.org/public/news/doc000326801011996.htm

14 «Négation», Le prolétariat comme destructeur du travail, in Rupture dans la théorie de la Révolution : Textes 1965-1975, Genève, Entremonde, 2018, pp. 289-313.

15 D. MONTALDI, Esperienza operaia o spontaneità, apparso postumo su «Ombre Rosse», Roma, n. 13, febbraio 1976, ora in Bisogna sognare. Scritti 1952-1975, Milano, Colibrì edizioni, 1994.